(Foto: Gerusalemme, alcune delle oltre 200 delegate palestinesi del primo Congresso delle Donne Arabe (1929) che organizzano una spettacolare manifestazione a bordo di una serie di automobili per farsi portare in giro per la città a consegnare le loro risoluzioni sulla causa nazionale a vari consolati stranieri, ovvero per chiedere l’indipendenza della Palestina).

di Patrizia Zanelli*

Pagine Esteri, 30 agosto 2023. I teorici primari della palestinesità percepirono la sacralità del territorio della Palestina come la quintessenza dell’identità culturale della loro stessa società palestinese in piena Nahḍa; sapevano che sin dal medioevo i palestinesi si erano sempre indicati come Ahl al-Arḍ al-Muqaddasa “La Gente della Terra Santa”. Sanbar precisa che non si sentivano degli eletti, bensì come i custodi e protettori, nonché proprietari dei luoghi sacri delle tre fedi monoteiste presenti nel loro paese, teatro delle scritture rivelate. Nella percezione di un’identità collettiva è insito un senso di possesso del territorio in cui si vive e fa parte della popolazione autoctona. Il primo significato del lemma ahl è “famiglia”; infatti, Masalha nota che i palestinesi si indicavano anche come Abnā‘ Filasṭīn, “I Figli della Palestina”; si identificavano con lei, la loro madre terra. In realtà, espressioni simili si usano da sempre nel mondo arabofono per indicare appunto la popolazione autoctona di un paese. Il lemma sha‘b, “popolo”, iniziò a essere usato soltanto nel ‘900 nel linguaggio politico dei vari nazionalismi arabi, nati per la liberazione dal colonialismo europeo o/e in certi casi dall’imperialismo ottomano.

Ogni cultura è frutto di un continuo processo di transculturazione, dunque è culturalmente ibrida; la lingua, quale mezzo espressivo ed elemento fondante della cultura stessa, cambia col tempo specialmente a livello lessicale; tali cambiamenti linguistici implicano talvolta una ridefinizione dell’identità culturale del gruppo umano costituito dalla comunità di parlanti che la parlano.

La questione identitaria fu al centro dei discorsi sia femministi che nazionalisti elaborati nell’ambito della Nahḍa, il che comportò la nascita di un lessico politico arabo moderno, nato soprattutto tramite le traduzioni arabe di testi di illuministi francesi: Montesquieu, Rousseau e Voltaire. Furono usati il lemma waṭan, “patria” o “casa”, per tradurre “patriottismo” (waṭaniyya), e il lemma qawm, “popolo, “razza” o “tribù”, per rendere “nazione” e, quindi, “nazionalismo” (qawmiyya). Al lemma umma, “comunità”, derivato da umm, “madre”, fu altresì conferita la nuova accezione di “nazione”.

Pur avendo chiaramente significati diversi, questi termini politici talvolta vengono interscambiati; è un’ambiguità terminologica che esiste in molte lingue e culture e può essere politicamente pericolosa. In epoca coloniale, infatti, il nazionalismo, concetto nato con la Rivoluzione francese, in più casi si fuse con il darwinismo sociale, degenerando in ultranazionalismi fondati sul razzismo, l’etnocentrismo e la xenofobia, componenti essenziali del colonialismo europeo e di altri imperialismi.

Il mondo arabo non è monolitico, bensì eterogeneo, il che vale anche per i discorsi femministi e nazionalisti elaborati nell’ambito della Nahḍa. Esistono infatti da sempre importanti differenze geo-climatiche, storico-politiche, socio-culturali e perfino linguistiche tra un paese e l’altro e una micro-area e l’altra del vasto dominio arabofono.

La sacralità del territorio della Palestina determinò le particolarità locali del proto-femminismo e del proto-nazionalismo territoriale, emersi a fine ‘800 nella società urbana palestinese, all’interno della quale il bilinguismo era ormai normale ed era piuttosto diffuso anche il poliglottismo. Tutte le città del paese erano cosmopolite specialmente grazie alla varietà della strutture scolastiche moderne che vi erano state create a partire dagli anni 1860. I dirigenti palestinesi ovviamente conoscevano i discorsi che circolavano nelle cancellerie delle maggiori potenze mondiali dell’epoca; infatti, avevano subito capito che la loro intera società rischiava di subire una sostituzione etnica. Come precisa Sanbar, sapevano anche che la prima ondata migratoria ebraica in Palestina, iniziata nel 1882, aveva uno scopo puramente religioso e temevano che le colonie fondate dai neoarrivati immigrati ashkenaziti scatenassero nel Vicino Oriente un antiebraismo, al quale loro stessi posero freno, tentando la via del dialogo a livello diplomatico.

Le femministe e i nazionalisti modernisti palestinesi volevano preservare la loro cultura autoctona, costituita dalle tradizioni delle tre fedi monoteiste e, dunque, ecumenica. Le stesse attiviste delle associazioni femminili lavoravano, però, autonomamente per la costruzione nazionale della Palestina, senza dipendere da organizzazioni maschili, e si sentivano come le vere responsabili del futuro della loro nazione.

In generale, le donne hanno sempre lavorato almeno tra le mura domestiche e, quindi, svolto un ruolo importante nella società, ma il loro lavoro non è riconosciuto né è conosciuta la loro Storia, perché è perlopiù esclusa dalla storiografia scritta e trasmessa oralmente. Gli studi post-coloniali sul femminismo arabo – che, come quello nato in Occidente, assunse inizialmente la forma dell’associazionismo filantropico femminile – si basano perciò in parte su testimonianze orali, particolarmente necessarie per il caso palestinese. Numerosi documenti furono infatti distrutti od occultati durante la Nakba; le molteplici implicazioni della catastrofe, replicata e aggravata dalla guerra lanciata da Israele nel ’67, per occupare la Cisgiordania, inclusa Gerusalemme Est, e la striscia di Gaza, rendono difficile ricostruire la Storia della modernizzazione culturale della Palestina. È impossibile calcolare quante fonti storiche siano andate perdute per sempre; per via della diaspora palestinese, quelle sopravvissute sono sparse in giro per il mondo, e le informazioni reperite sono comunque frammentarie; lo afferma Fleischmann, precisando che l’apertura degli archivi militari israeliani e inglesi negli anni ’80 non fu sufficiente a colmare tale lacuna. Un altro fenomeno traumatizzante implicato dalla Nakba sta nel fatto che i palestinesi rimasti nella porzione del territorio della propria patria, appena divenuta Israele, dovettero rinunciare alla loro identità nazionale, diventando cittadini israeliani in effetti discriminati come gruppo umano; il governo del neo-fondato Stato ebraico applicò nei loro confronti una politica di apartheid che durò quasi vent’anni; poi fu allentata ma mai abolita.

Generalmente, per le donne e gli uomini palestinesi d’ogni classe sociale che avevano lottato per l’indipendenza del loro paese, protestando contro il mandato britannico e il colonialismo d’insediamento sionista, la perdita della patria rimase una ferita mai rimarginata, e il ricordo della Palestina pre-1948 un dolore inconsolabile. Soffrirono a lungo e in molti casi per sempre di stress post-traumatico; quindi, raramente riuscivano a parlare del trauma che avevano vissuto e della loro vita precedente. È perciò difficile comprendere appieno le esperienze delle pioniere del femminismo palestinese; quasi tutte furono costrette a lasciare la patria nel ’48; di alcune non si conoscono neppure le date di nascita e/o morte.

Le leader più famose sono Sadhij Nassar (1900-1960) e Maryam al-Khalil di Haifa, Anisa Subhi al-Khadra (1897-1955) e la letterata Asma Tubi (1905-1983), entrambe attive ad Acri, Adele Shamat Azar (1886-1968) di Giaffa e Maryam Hashim di Nablus. La più politicizzate sono le attiviste dell’associazione femminile di Gerusalemme che svolsero un ruolo politico avanguardista nella lotta per l’indipendenza della Palestina nel periodo mandatario: Matiel Mughannam (1899-1992) – autrice di The Arab Woman and the Palestine Problem (1937) –, Zulaykha Ishaq al-Shihabi (1903-1993), Shahinda Duzdar (1906-1946), Zahiyya Nashashibi (1904-1973), Melia al-Sakakini (1890-1966), Ni’mati al-Alami (1895-?), Tarab ‘Abd al-Hadi (1910-1976) e altre ancora, come Fatima e Khadija al-Husayni, appartenenti all’aristocrazia gerosolimitana..

Per ricostruire la Storia del femminismo palestinese dell’epoca della Nahḍa, è però necessario esaminare i vari fattori sfociati nella Nakba e quindi fare un notevole salto indietro nel tempo.

Sanbar sottolinea l’importanza della posizione geografica della Palestina: epicentro regionale, punto d’incontro dei tre vecchi continenti, situato tra il Mediterraneo e il Mar Rosso e il fiume Giordano, attraversante il Mar Morto e il lago di Tiberiade, facilmente accessibile da ogni direzione e, sin dalla proto-storia, meta di migrazioni e oggetto di ambizioni straniere. A partire dalla conquista islamica del 638 d.C. è la Terra Santa delle tre fedi monoteiste, e “Gerusalemme è al centro di questa geografia sacra”. Com’è evidente, inoltre, pur essendo un paese piccolo, la Palestina storica è culturalmente un importante crocevia di civiltà.

La cultura autoctona palestinese è, perciò, frutto di molteplici processi di transculturazione; oltre a questa complessità, è soprattutto la sacralità del territorio in cui è nata a renderla unica; i teorici primari della palestinesità ne colsero subito l’essenza; si basarono su teorie storiografiche, geo-deterministe e socio-linguistiche e su studi folkloristici per definirla.

Uno di loro è il letterato, pedagogo e attivista gerosolimitano Khalil al-Sakakini (1878-1953) che, nel 1909, fondò a Gerusalemme la pionieristica Scuola Costituzionale in cui adottò un metodo educativo incentrato sulla psicologia dell’infanzia; infatti non venivano dati voti agli alunni delle tre fedi monoteiste che la frequentavano. Sua figlia Hala al-Sakakini (1924-2002), in un’intervista rilasciata a Fleischmann nel 1992, dichiarò “Perfino noi cristiani siamo culturalmente musulmani […] L’Islam è una cultura che ci unisce”. In questa dichiarazione, indicativa del pensiero delle femministe palestinesi dell’epoca della Nahḍa, proprio come la succitata Melia al-Sakakini – sorella di Khalil – [9], si nota l’influenza del panarabismo, facilmente accolta nella definizione dell’identità culturale palestinese, e ne conferma la complessità, dovuta anche a ragioni storico-linguistiche. L’arabo era infatti presente nella Palestina cristiano-bizantina sin dall’età preislamica (V-VI secolo d.C.), cioè prima che la nuova religione rivelata arrivasse nel paese, dove, come ai tempi della predicazione di Gesù di Nazareth, si parlava ancora l’aramaico, altra lingua semitica. Fu quindi facile l’arabizzazione della popolazione palestinese; e in quanto proseguimento dell’ebraismo e del cristianesimo, l’Islam divenne rapidamente la fede monoteista maggioritaria in Terra Santa.

Rashid Khalidi, invece, nel suo famoso saggio, Palestinian Identity, rileva la complessità delle teorie sul nazionalismo e la creazione di un’autocoscienza nazionale moderna [10]. Il senso di appartenenza a un paese, a una realtà territoriale, a una collettività, e non necessariamente a uno Stato-nazione, idea importata dall’Europa nel mondo arabo nell’Ottocento, è un fenomeno sociale molto più antico di quanto si pensi.

Come nota Sanbar, è storicamente documentato che nella Palestina medievale la società palestinese era già straordinariamente unita. Da allora in poi la gente del paese continuò a celebrare insieme tutte le festività delle tre fedi monoteiste; musulmani, cristiani ed ebrei condividevano perfino i luoghi di culto; pregavano indifferentemente in moschee, chiese e sinagoghe. Era una spiritualità condivisa, tipica del “carattere popolare palestinese”, ma non un sincretismo; ogni comunità religiosa seguiva la propria religione. I musulmani si facevano battezzare, perché volevano ricevere una benedizione di Dio; i preti si limitavano a immergere loro le mani nell’acqua. Il sufismo, dottrina e pratica della spiritualità islamica, prolungamento naturale della mistica ebraica e cristiana, non a caso si era diffuso subito in Palestina, dove sin dal medioevo vi era stata una fioritura di monasteri fondati da confraternite sufi, che avevano ispirato numerose conversioni all’Islam. A partire dal X secolo il paese fu oggetto di una serie di guerre di conquista compiute via via dagli eserciti dei Fatimidi, dei Selgiuchidi, delle crociate promosse dalla Chiesa di Roma, degli Ayyubidi, dei Mamelucchi e degli Ottomani. Ognuna di queste invasioni straniere era stata progettata dal rispettivo invasore per fattori legati alla geografia sacra della Palestina e specialmente all’importanza di Gerusalemme per le tre fedi monoteiste.

La società palestinese manifestò, invece, la tipica coesione interconfessionale anche mentre stava per sperimentare il passaggio dalla tradizione alla modernità. A tal riguardo Masalha spiega fatti interessanti avvenuti nel ‘700, rilevando che Zahir al-Umar apparteneva a una modesta famiglia musulmana di un villaggio della Galilea e non alla tradizionale signoria urbana e latifondista che dominava la Palestina e doveva la sua legittimità agli ottomani. I notabili, signori feudali, definiti a‘yān, ricevevano spesso per meriti militari il titolo onorifico turco aghà dal sultano di turno dell’Impero; erano in sostanza vassalli della Turchia. Da giovane al-Umar aveva ereditato dal padre la funzione di esattore delle tasse sui terreni agricoli da versare alla tesoreria ottomana; conosceva la vita difficile della sua gente. Aveva ricevuto una qualche forma d’istruzione, ma era più che altro un autodidatta; lavorando, maturò competenze politiche, diplomatiche e finanziarie. Intorno al 1730, si ribellò alla Porta riuscendo, con il sostegno popolare, a prendere il potere in Galilea e nel resto della Palestina per liberarla dalla dipendenza dagli ottomani che imponevano una tassazione eccessiva sulle proprietà fondiarie; vero leader carismatico, divenne subito un eroe per la stragrande maggioranza delle famiglie palestinesi. Lo stesso al-Umar sapeva di poter contare sulla tipica coesione interconfessionale della sua società, per realizzare i suoi grandi progetti per il futuro; voleva ridurre le forti sperequazioni socio-economiche esistenti nel paese, mettendo fine anzitutto allo sfruttamento dei contadini. Guidò in tempi non sospetti la prima lotta indipendentista palestinese nella Storia della Palestina che, come già detto, lui trasformò in un proto-Stato semi-indipendente. Da viceré, governò il paese, adottando politiche sociali e un nuovo sistema fiscale che gli permisero di ottenere una crescente popolarità; fu naturalmente sostenuto anche dall’importante comunità cristiana di Nazareth, donne incluse che fornivano cibo e cure alle sue truppe. Masalha precisa che al-Umar, con la sua esperienza di autogoverno davvero rivoluzionaria, creò le premesse per la Nahḍa ottocentesca palestinese [11].

[9] Melia al-Sakakini era una docente; aveva frequentato la Scuola Araba Ortodossa nella Città Vecchia di Gerusalemme e poi l’Istituto Femminile di Formazione Pedagogica di Beit Jala. Una volta diplomata, insegnò in varie scuole pubbliche e divenne preside di una scuola a Giaffa. Visse sempre con la famiglia del fratello Khalil al-Sakakini che l’aveva cresciuta dopo la morte di loro padre. Fu una delle prime attiviste del movimento femminile palestinese; nel 1920, guidò un corteo di donne gerosolomitane in una marcia di protesta contro la Dichiarazione Balfour e il mandato britannico. Durante la Nakba, l’intera famiglia di Khalil al-Sakakini – che, nel 1939, era rimasto vedovo della moglie Sultana, da cui aveva avuto il primogenito Sari, e due figlie, Hala e Dumia, – fu espulsa dalla propria casa nel quartiere al-Qaṭamūn nell’Ovest di Gerusalemme e costretta da paramilitari sionisti a fuggire dalla città, il 30 aprile 1948, cioè prima della fondazione d’Israele. L’intellettuale palestinese pensava di poterci tornare; ma, violando il diritto al ritorno dei profughi palestinesi sancito dalla risoluzione 194 dell’Onu (11/12/1948), le autorità israeliane non glielo permisero. Perciò fu espropriato per sempre della sua casa e di tutto ciò che conteneva, inclusa la sua prestigiosa biblioteca privata. La famiglia visse poi a Ramallah. Si veda: Hala Sakakini, Jerusalem and I: A Personal Record, Economic Press, 1990.

[10] Rashid Khalidi, Palestinian Identity: the Construction of Modern National Consciousness, Columbia University Press, 1997.

[11] Nur Masalha, Palestine: a Four Thousand Year History, Zed Books, 2018.

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*Patrizia Zanelli insegna Lingua e Letteratura Araba all’Università Ca’ Foscari di Venezia. È socia dell’EURAMAL (European Association for Modern Arabic Literature). Ha scritto L’arabo colloquiale egiziano (Cafoscarina, 2016); ed è coautrice con Paolo Branca e Barbara De Poli di Il sorriso della mezzaluna: satira, ironia e umorismo nella cultura araba (Carocci, 2011). Ha tradotto diverse opere letterarie, tra cui i romanzi Memorie di una gallina (Ipocan, 2021) dello scrittore palestinese Isḥāq Mūsà al-Ḥusaynī, e Atyàf: Fantasmi dell’Egitto e della Palestina (Ilisso, 2008) della scrittrice egiziana Radwa Ashur, e la raccolta poetica Tūnis al-ān wa hunā – Diario della Rivoluzione (Lushir, 2011) del poeta tunisino Mohammed Sgaier Awlad Ahmad. Ha curato con Sobhi Boustani, Rasheed El-Enany e Monica Ruocco il volume Fiction and History: the Rebirth of the Historical Novel in Arabic. Proceedings of the 13^th EURAMAL Conference, 28 May-1 June 2018, Naples/Italy (Ipocan, 2022).